Επανεπίσκεψη: Συνομιλία με τον Geoffrey H. Hartman

Βασίλης Παπαγεωργίου: Συνομιλία με τον Geoffrey H. Hartman
Λόγου χάριν,  Καλοκαίρι 1996.

Ο GEOFFREY H. HARTMAN, καθηγητής της Αγγλικής και Συγκριτικής Λογοτεχνίας στο πανεπιστήμιου Yale, συνέτεινε, με τους Jacques Derrida, Paul de Man και J. Hillis Miller, στη διαμόρφωση τόσο του τρόπου με τον οποίο διαβάζουμε λογοτεχνικά κείμενα σήμερα όσο και της θεωρίας στην οποία στηρίζεται η ανάγνωση αυτή. Σε τούτο και σε άλλα σημεία, βιογραφικά ή σχετικά με την πορεία της κριτικής σκέψης του, γίνεται αναφορά στη συνομιλία που ακολουθεί, καθώς και στην παρουσίαση του τελευταίου του βιβλίου στις Υποτυπώσεις του παρόντος τεύχους. Ένα από τα σημεία στα οποία δεν γίνεται αναφορά είναι η μεγάλης σημασίας ερμηνευτική εργασία του Hartman για την ποίηση του Wordsworth (Wordsworth’s Poetry, 1787-1814. New Haven: Yale University Press, 1964, και London: Harvard University Press, 1987) και η επιρροή της ποίησης αυτής στη δική του σκέψη. Η κεντρική θέση της εργασίας αυτής, η αρνητική στάση του Wordsworth απέναντι στην αποκάλυψη προς χάριν της ανθρώπινης φύσης, επανέρχεται από τότε συχνά στα κείμενα του Hartman, πρόσφατα στο τελευταίο του βιβλίο.

Η συνάντηση με τον Geoffrey H. Hartman έγινε τον Οκτώβριο του 1990 στη Lund, την παλιά πανεπιστημιούπολη στη Νότια Σουηδία.

Β.Π. Σας αποκάλεσαν «deconstructionist on the wild side». Τι σήμαινε αυτό για σας τότε και τι σημαίνει σήμερα;

G.H. Ο χαρακτηρισμός είναι του Christopher Norris, ο οποίος στη μια μεριά, την «άγρια», τοποθέτησε εμένα και τον Hillis Miller, ενώ στην άλλη μεριά, την αυστηρή [rigorous], τοποθέτησε τον Derrida και τον de Man. Ως ένα σημείο νομίζω ότι ο διαχωρισμός αυτός ευσταθεί. Αν πράγματι είμαι αποδόμος, τότε είμαι αποδόμος της άγριας μεριάς. Πάνω απ’ όλα, δεν είμαι σίγουρος αν είμαι αποδόμος. Είναι όμως αλήθεια ότι η κίνηση μ’ ενδιαφέρει πολύ και φυσικά έζησα μαζί της από τότε που ο Derrida, ο de Man και ο Hillis Miller ήσαν στο Yale. Είχα βοηθήσει ώστε να έρθει ο Derrida στο Yale. Για δώδεκα περίπου χρόνια [1990] έζησα παρέα μ’ αυτή τη σημαντική κίνηση, σημαντική όχι μόνο για τους Αμερικανούς διανοουμένους αλλά και για τους φοιτητές. Πιστεύω ότι θα πρέπει να σύρει κανείς μια διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σ’ αυτούς που ακολουθούν την αποδόμηση περισσότερο αυστηρά ή την χρησιμοποιούν επακριβώς ως φιλοσοφική μέθοδο και σ’ αυτούς, όπως εγώ, που ειλικρινά την εκμεταλλεύονται. Καμιά φορά λέω ότι υπήρχε ζωή και πριν από τον Derrida. Υπήρχε στην Αμερική μια ομάδα κριτικών η οποία προς το τέλος της δεκαετίας του ’40 και ιδιαίτερα  στη δεκαετία του ’50 και μετά άσκησε μια «πρακτική κριτική», όπως την λέγαμε, δίχως να στηρίζεται σε κάποια ειδική φιλοσοφία ή θεωρία. Ένας από τους δελεασμούς της αποδόμησης για μένα ήταν το ότι πάντα πίστευα ότι καμιά θεωρία δεν ήταν δυνατή για το είδος της κριτικής που ήθελα να εξασκώ, και ξαφνικά σκέφτηκα ότι ίσως υπάρχει μια θεωρία, παρ’ όλ’ αυτά. Αυτός είναι ένας από τους λόγους που έδειξα ενδιαφέρον για την αποδόμηση όταν έφτασε στην Αμερική στο τέλος της δεκαετίας του ’60. Δέθηκα όμως μ’ αυτή μόνον όταν διάβασα το Glas του Derrida. Αποφάσισα τότε να γράψω δυο – τρία δοκίμια για το βιβλίο αυτό, τα οποία αργότερα αποτέλεσαν την αρχή του βιβλίου Saving the Text, που δεν έχει όμως θέμα του μόνον τον Derrida – εκτός από τα τρία πρώτα κεφάλαια. Το Glasαντιπροσωπεύει για μένα ένα πολύ σημαντικό λογοτεχνικό φαινόμενο. Μας δείχνει ότι λογοτεχνία και φιλοσοφία μπορούν να συνευρίσκονται δίχως να καταλήγουν σε σύνθεση. Η συνεύρεση της λογοτεχνίας με τον σχολιασμό [commentary] μ’ ενδιέφερε από καιρό.

Β.Π. Έχετε γράψει ότι ο όρος «unreadability», τον οποίο συγκρίνατε με τον όρο «misreading» του Harold Bloom, θα μπορούσε να δημιουργήσει εσφαλμένη εντύπωση, επειδή στην πραγματικότητα σήμερα διαβάζουμε περισσότερο και με μεγαλύτερη προσοχή.

G.H. Πράγματι. Τις δεκαετίες του ’50 και του ’60, όταν κριτικοί σαν και μένα εξασκούσαν κριτική δίχως θεωρία, το έκαναν για να διδάξουν μια εγγύτερη μορφή ανάγνωσης [a closer form of reading], εδίδετο έμφαση εξ ολοκλήρου στην ανάγνωση, κι αυτό σήμαινε «readability», όσο κι αν η περιπέτεια αναγνώρισης του τι λέει το κείμενο ήταν πολύπλοκη. Δεν επρόκειτο ακριβώς για «close reading», αλλά για το «closer reading» που προσπαθούσαμε να διδάξουμε εμείς. Έτσι οι όροι «misreading» και «unreadability» δεν θα ήσαν κατάλληλοι. Από την άλλη μεριά, όταν άρχισαν να χρησιμοποιούνται, παρατήρησα ότι δήλωναν το ίδιο φαινόμενο, όσο κι αν δημιουργούσαν μια εντελώς αναπάντεχη εντύπωση – πράγμα που ίσως είναι καλό σε σχέση με κάποια αποξένωση ως αποτέλεσμα. Αυτό μου επέτρεψε επίσης να σκεφτώ περισσότερο επακριβώς – ο Derrida και ο de Man, κι ως ένα βαθμό και ο Bloom, άρεσαν το ίδιο πράγμα για διαφορετικούς λόγους – το πρόβλημα σχετικά με την παλαιότερου είδους ρομαντική, και πριν από τους ρομαντικούς ακόμη, οραματική [visionary] ποίηση. Ποίηση δηλαδή μεγαλοπρεπούς, μεγαλεπήβολου ύφους, ποίηση που χρησιμοποιεί θρησκευτικές μεταφορές και τη δομή του οράματος. Ό,τι ο Kenneth Burke ονομάζει «όροι του θεού». Προφητική γλώσσα, καλώς ή κακώς, δυνατές ψυχολατρικές μεταφορές. Στη σύγχρονη και φιλοσοφικά πεφωτισμένη εποχή – με την έννοια που έδιναν στον όρο τον 18^ο αιώνα – οι όροι αυτοί είτε δεν έχουν καμιά αξία είτε είναι παραπλανητικοί. Τότε μπορεί να υποστηρίξει κανείς ότι μια τέτοια ποίηση είναι μη αναγνώσιμη. Αλλάζω λοιπόν κάπως τη χρήση του όρου για να πω ότι για να καταλάβουμε τι σημαίνει ακόμη ποίηση, αν η σύγχρονη ποίηση πρέπει να συμβαδίζει με την εποχή της, θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε αυτή την μη αναγνώσιμη πλευρά της μεγαλεπήβολης ποίησης.

Β.Π. Θα μπορούσε ίσως να πει κανείς ότι, όπως ο Roland Barthes ή ο Hillis Miller, είχατε κι εσείς μια προ-ντερρινταϊκή και μια μετα-ντερρινταϊκή περίοδο.

G.H. Ακριβώς.

Β.Π. Κι ότι ακόμη η διαφορά μεταξύ των δύο αυτών περιόδων δεν είναι μεγάλη. Στο βιβλίο σας Beyond Formalism, για παράδειγμα, γράφετε ότι θέλετε να αντιλαμβάνεστε την πραγματικότητα και κατά συνέπεια τον τρόπο γραφής σας ως ανάπτυξη ποιήματος. Έτσι, όταν αργότερα διαβάζει κανείς το βιβλίο σας Saving the Text, το αντιλαμβάνεται ως ποιητική προσέγγιση της σκέψης του Derrida. Επιπλέον, στην κριτική σας του βιβλίου του Norris για την αποδόμηση γράφετε ότι δεν σας αρέσει που αυτός προτιμά την αυστηρή αποδόμηση από τη δυναμική. Είχατε αναρωτηθεί τότε γιατί ένας κριτικός δεν θα μπορούσε να είναι δυναμικός.

G.H. Είμαι εναντίον τέτοιων περιορισμών. Εναντίον ψευδών διαχωρισμών. Δεν είμαι εναντίον της αυστηρής κριτικής, είμαι εναντίον ψευδών διαχωρισμών. Θέλω να πω ότι προσπαθούμε πάντα να απαλλαγούμε από τέτοιες διακρίσεις για να κατασκευάσουμε άλλες, λεπτότερες, κατά κάποιον τρόπο. Όπως ήδη έγραψα στην κριτική μου του βιβλίου του Norris[Deconstruction: Theory and Practice, London 1982], δεν καταλαβαίνω γιατί θα πρέπει να είμαστε περιορισμένοι, όταν γράφουμε κριτική. Υπάρχουν δύο απόψεις σχετικά. Σύμφωνα με τη μία, όσο επαγγελματίας φιλόσοφος κι αν είναι ο Derrida, το Glas είναι τρελό βιβλίο. Ίσως υπάρχει μια μέθοδος στην τρέλα του, αλλά κανείς δεν μπορεί να πει ότι είναι προϊόν αυστηρής [rigorous] σκέψης – ή πρόκειται για αυστηρή σκέψη ενός εντελώς διαφορετικού είδους απ’ αυτό που έχουμε συνηθίσει, γι’ αυτό και δίνει την εντύπωση ότι είναι τρελό. Ο όρος αυτός είναι φυσικά προκλητικός. Είναι ένα τολμηρό και ζωντανό βιβλίο, όπως η λογοτεχνία. Αυτή είναι η πρώτη μου αντίρρηση στη διάκριση μεταξύ του αυστηρού και του άγριου. Η δεύτερη είναι παράλληλη με την πρώτη, ότι δηλαδή – κι επιμένω σ’ αυτό – ο κριτικός έχει το δικαίωμα να έχει δικιά του γλώσσα. Δεν είναι παράσιτο που θρέφεται από τη λογοτεχνία. Είναι δοκιμιογράφος, άνθρωπος του πνεύματος με τη δική του ανεξάρτητη σκέψη. Με δύο λόγια: η κριτική ή το κριτικό δοκίμιο βρίσκονται εντός της λογοτεχνίας, δεν αντιμετωπίζουν τη λογοτεχνία απ’ έξω. Αυτό εξασθενίζει τη διάκριση μεταξύ του αυστηρού και του άγριου. Η κριτική έχει κυρίως ως σκοπό να φωτίσει και – πως θα μπορούσε να ειπωθεί καλύτερα; – να προσαρμόσει μια πιο άγρια λογοτεχνία στις ανάγκες ενός ευρύτερου κοινού. Χωρίς να εγκαταλείπει γι’ αυτό τον παιδαγωγικό της στόχο. Συνηθίζω μάλιστα να προσθέτω ότι δίχως την επιστημονική ακρίβεια πολλά σημαντικά κινήματα τέχνης δεν θα είχαν γίνει καν. Δίχως ανθρωπισμό, δεν θα υπήρχε Αναγέννηση. Το ίδιο συνέβη και στις αρχές του αιώνα μας. Δίχως τα μουσεία και τους επιμελητές τους, πολλοί καλλιτέχνες δεν θα είχαν τη δυνατότητα να ανακαλύψουν μια άλλου είδους αισθητική κ.λ.π. Θέλω να πω ότι για μένα η σύμπραξη επιστήμης και τέχνης είναι αυτονόητη. Σύγχρονο παράδειγμα του φαινομένου αυτού, ο Roland Barthes. Στο βιβλίο του Fragments d’un discours amoureux καταπιάνεται αρχικά με μια σημειωτική μετα-γλώσσα – και φυσικά δεν πιστεύει σε μια τέτοια γλώσσα, μερικοί όμως θα την αποκαλούσαν έτσι – ή, αν θέλετε, με μια περιγραφική γλώσσα την οποία μετατρέπει σε λόγο που δεν έχει καμιά σχέση με την επιστημονική περιγραφή. Έναν λόγο που δεν είναι παρά μια ευφραδής λυρική αφήγηση. Ο λόγος της επιστήμης γίνεται λόγος ερωτικός.

Β.Π. Μια και μιλάμε για τον Barthes. Έχει ειπωθεί ότι είχε κατά νου να συμπεριλάβει στο τέλος της ζωής του όλες του τις ιδέες περί λογοτεχνίας και αισθητικής σ’ ένα έργο τέχνης. Ο Michel Foucault πίστευε ότι ο Barthes ήταν από κείνους τους συγγραφείς που γράφουν τα καλύτερα έργα τους σε ηλικία μεταξύ εξήντα και ενενήντα ετών, ότι τα δοκίμιά του και η αισθητική του κριτική δεν ήταν παρά προκαταρκτικά κείμενα, προσχέδια ενός πολύ σημαντικού έργου που δεν πρόλαβε να γράψει.

G.H. Δεν το πιστεύω αυτό. Πιστεύω ότι το πιο ολοκληρωμένο του έργο είναι το κείμενο για το αφήγημα του Balzac. Το S/Z, το εκτενές δοκίμιο για το σύντομο αφήγημα. Δεν θα μπορούσε να πάει μακρύτερα προς αυτή την κατεύθυνση. Αναρωτιέμαι τι εννοούσε ο Foucault. Ίσως ήθελε να γίνει ο Barthes ένας άλλος Foucault, να στραφεί δηλαδή από το δοκίμιο προς το βιβλίο, προς έναν πιο καθολικό τρόπο γραφής, εγκυκλοπαιδικό. Δεν νομίζω επίσης ότι το Fragmentsd’un discours amoureux αποτελεί μέρος μιας νέας κατεύθυνσης. Ο Barthes χρησιμοποιεί πάντα τη γλώσσα είτε ως κάτι βαρύ είτε ως κάτι ελαφρύ. Πως λέγεται εκείνο το ενδιαφέρον βιβλίο του Kundera…

Β.Π. Η αβάσταχτη ελαφρότητα του Είναι.

G.H. Κάτι παρόμοιο βρίσκουμε και στον Barthes. Δεν θα ήθελε το βιβλίο του να είναι βαρύτερο από το βιβλίο του Kundera, αλλά γνώριζε ότι σε τελευταία ανάλυση δεν ήταν παρά ένας παιδαγωγός. Το αισθανόταν πολύ δυνατά μέσα του αυτό. Όπως και το ότι η γαλλική γλώσσα είναι βαριά. Επιπλέον προσπαθούσε να απελευθερωθεί κι από τη γερμανική παιδεία. Η σχετική στάση του Foucault είναι αξιοσημείωτη. Μου έχουν πει ότι οι παραπομπές στα έργα του δεν είναι πολύ αξιόπιστες. Το κείμενο είναι συναρπαστικό και ολωσδιόλου πειστικό, αλλά [γελά] οι παραπομπές του νομίζω ότι σιγά – σιγά θα αυτό-αποδομηθούν.

Β.Π. Έχουμε πλησιάσει θέματα ηθικής και βιογραφίας. Εσείς βέβαια ούτε αποκλείετε ούτε στηρίζεστε σε βιογραφικά στοιχεία, όταν μελετάτε έναν ποιητή ή έναν θεωρητικό της λογοτεχνίας. Στο βιβλίο σας Beyond Formalism γράφετε ότι το Άλλο θα υπάρχει πάντα, τουλάχιστον το όνειρο για ένα Άλλο. Ότι η λογοτεχνία είναι η μορφή που παίρνει το όνειρο σε μια φωτισμένη ψυχή. Είστε Εβραίος, γεννηθήκατε στη Φραγκφούρτη το 1929. Η οικογένειά σας μπόρεσε ευτυχώς να φύγει από τη Γερμανία το 1939. Κατά τη διάρκεια του πολέμου μείνατε στην Αγγλία και το 1946 περάσατε στις ΗΠΑ. Το Άλλο θα πρέπει να είναι για σας κάτι πολύ συγκεκριμένο, απτό.

G.H. Δεν ξέρω. Είναι μάλλον αλήθεια ότι μερικές από τις σκέψεις μου έχουν τη βάση τους σε βιογραφικά στοιχεία. Το ερώτημα είναι τι μπορεί να πει κανείς επ’ αυτού. Πράγμα που δεν σημαίνει, κατά πόσο αυτό είναι αλήθεια ή ψέματα. Είναι αλήθεια. Και θα είναι αλήθεια για όλους. Το ερώτημα είναι πως μπορεί να χρησιμοποιήσει κανείς τη βιογραφία με τρόπο μη περισταλτικό. Υπάρχουν βέβαια καταστάσεις που η αναφορά σ’ ένα μέρος μιας βιογραφίας, όπως η πρόσφατη περίπτωση του de Man, μπορεί να προκαλέσει έκρηξη, ξαφνική επανεκτίμηση, απότομη προσγείωση. Η φροϋδική προσέγγιση μ’ ενδιαφέρει βέβαια, αλλά η χρήση της βιογραφίας για να ειπωθούν κοινοτοπίες ή να καταλήξουμε σε περιοριστικά συμπεράσματα δεν μ’ ενδιαφέρει. Ίσως κάποτε καταφέρουμε να αναπτύξουμε μια τέχνη να χρησιμοποιούμε τη βιογραφία μ’ ενδιαφέροντα τρόπο. Νομίζω ότι ο de Man, για να επιστρέψουμε σ’ αυτόν για λίγο, συνήθιζε να λέει, νομίζω ότι το λέει ξεκάθαρα στην εισαγωγή του στο Allegories of Reading, ότι ήθελε να γράψει, ή μάλλον ότι το βιβλίο αυτό γεννήθηκε μέσα από την προσπάθειά του να γράψει μια ιστορία της λογοτεχνίας. Το αποτέλεσμα είναι η αποτυχία να γραφεί μια τέτοια ιστορία. Αυτό που λέτε για τη βιογραφία, εγώ θα το έλεγα και για την ιστορία της λογοτεχνίας. Δεν έχουμε τη διανοητική και ψυχική δύναμη να γράψουμε σημαντικά δοκίμια λογοτεχνικής ιστορίας ή βιογραφίας. Έχουν βέβαια γίνει αξιοσημείωτες παρατηρήσεις, αλλά συνολικά νομίζω ότι έχουμε αποτύχει.

Β.Π. Ας επανέλθουμε στο θέμα της ηθικής. Αρκετές φορές έχετε τονίσει ότι η αποδόμηση και γενικότερα η λογοτεχνική κριτική δεν είναι κάτι που γίνεται ερήμην των πραγμάτων που ορίζουν τη σύγχρονη ζωή, την ιστορία.

G.H. Είναι δύσκολο να μιλήσει κανείς για τη σχέση της αποδόμησης με την ηθική. Θα έλεγα ότι η αποδόμηση στρέφεται προς την ηθική σε δύο περιπτώσεις. Στην πρώτη, είναι εναντίον παντός ισχυρισμού περί ταυτότητος, περί εθνικότητος. Μετά τη Σχολή της Φραγκφούρτης και επί των ιχνών του Hegel, κι ως ένα σημείο χάρη στο Heidegger, η αποδόμηση ασκεί κριτική κατά της φιλοσοφίας περί ταυτότητος στην ιστορική της προέκταση. Γνωρίζουμε, από τον τρόπο που η ιστορία έχει επεξεργαστεί την πολιτική ιστορία των τελευταίων πενήντα, εξήντα, εβδομήντα ετών, ότι ο εθνικισμός που στηρίζεται σε αξιώσεις και ισχυρισμούς περί ταυτότητος έχει μια ιδεαλιστική και ηθική πλευρά που έχει εξελιχθεί με τρόπο επικίνδυνο και αιματηρό. Πιστεύω ότι είναι εντελώς σωστό να θέτουμε υπό αμφισβήτηση φιλοσοφικά και με κάθε άλλο τρόπο αξιώσεις ταυτότητος. Αυτό σημαίνει εξέταση κάθε ισχυρισμού περί αρχής και τέλους. Πώς, για παράδειγμα, ισχυρίζεται κάποιος ότι υπάρχει άρια ταυτότητα; Κι επειδή κανείς δεν μπορεί να αποδείξει ότι υπάρχει ακραιφνής άρια ταυτότητα, ισχυρίζεται ότι υπήρχε, ότι υπήρχε κάποτε μια αρχή, ή ότι θα πρέπει να υπήρχε. Από τη σκοπιά αυτή δεν ξέρω πως αλλιώς θα την ονόμαζα αυτή τη στάση, αν όχι ηθική. Ίσως δεν θα ’θελε κανείς να την ονομάσει ηθική, πιστεύω όμως ότι είναι ηθική. Πιστεύω επίσης ότι υπάρχει και μια ηθική διάσταση που δεν είναι ίσως αρκετά φανερή. Έχει σχέση με μια μετα-εγελιανή και ίσως μετα – κιρκεγκωριανή κριτική της αισθητικής. Εμφανίζεται στον De Man, ιδιαίτερα όταν αυτός επιμένει σταθερά στην αποφατική σκέψη, στην άρνηση να επιτρέψει στο αποφατικό να διαλεχθεί και να μετατραπεί σε κάτι θετικό. Την ονομάζω μετα-κιρκεγκωριανή επειδή πιστεύω ότιι συνεπάγεται δύο υποθέσεις, δύο προοπτικές, θα έλεγα, συγχρόνως, οι οποίες είναι αντιφατικές, και οι οποίες προσδίδουν την ασυνήθιστη διανοητική ένταση που συναντάμε στο έργο του de Man. Η μία είναι σίγουρα κιρκεγκωριανή και μας λέει ότι ο άνθρωπος είναι πεπερασμένος. Υπάρχει σε κάποιον σαν τον de Man μια καθαρή αίσθηση της ματαιότητας της διανόησης [intellect] μαζί με το γεγονός ότι δεν έχουμε παρά μόνο τη διανόηση στην οποία μπορούμε να βασιστούμε. Η άλλη είναι η αίσθηση του ότι η γλώσσα βρίσκεται πέρα από κάθε ανθρώπινο έλεγχο ή κηδεμονία. Κάπου λέει, παραφράζει τον Benjamin κι εγώ παραφράζω την παράφρασή του έτσι που έχουμε διπλή αναξιοπιστία, ότι δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι η γλώσσα είναι ανθρώπινη. Αυτό είναι βέβαια αινιγματικό. Σημαίνει ένα φάσμα πραγμάτων. Σίγουρα δεν σημαίνει ότι υπάρχει αρχή της γλώσσας, ότι ο θεός είναι ο δημιουργός της γλώσσας. Πρόκειται όμως για αινιγματικό ισχυρισμό που υποδηλώνει την κριτική κάθε προσπάθειας να μεταβληθεί η γλώσσα σε συγκεκριμένο εργαλείο, σε βάση των περισσότερων ανθρωπομορφικών οραμάτων, και το φόβο ότι ο ανθρωπισμός είναι προορισμένος να επιτρέπει να τον καθοδηγεί ο φόβος του μηδενισμού [nihilism] – κι έτσι να επιστρέφει σ’ αυτό που ονομάσαμε ισχυρισμό περί ταυτότητος – έστω κι αν αυτό αφορά στον ισχυρισμό περί του τι είναι ανθρώπινο και τι μη ανθρώπινο.

Β.Π. Θα ήθελα να περάσουμε στο θέμα της κατάφασης και της σχέσης της αποδόμησης με την φιλοσοφία του Nietzsche.

G.H. Δεν θα έλεγα ότι ο Derrida ή ο de Man δεν είναι καταφατικοί. Η σκέψη τους όμως δεν είναι καταφατική με την έννοια που δίνει στη λέξη ο Marcuse. Είναι καταφατική με τη νιτσεϊκή έννοια ίσως, με τον ιδιαίτερο τρόπο που ο Nietzsche αναιρεί την άρνηση. Δεν θα τον έλεγα διονυσιακό. Νομίζω ότι ούτε στον de Man ούτε στον Derrida ούτε και σε μένα υπάρχει η παραμικρή απόχρωση από τη ζωτική δύναμη που συναντάμε στον Nietzsche. Πιστεύω ότι και ο Derrida και ο de Man και σε απόσταση κι εγώ, αφού δεν είμαι φιλόσοφος, δεν αποδεχόμαστε την ζωητικοκρατία [vitalism] του Nietzsche, δηλαδή την υπόθεση ότι κανείς δεν μπορεί να υπερνικήσει αυτό που αποκαλώ «δίψα για δύναμη». Είναι ακατανόητο να λέει κανείς ότι η αποδόμηση επιζητεί αρνητικά ή καθαρά κριτικά αποτελέσματα. Δίνει βέβαια αυτή την εντύπωση. Όσο υπήρχε ο de Man στην Αμερική, η αποδόμηση δεν δεχόταν να συμμαχήσει με πολύ δυνατά και θετικά κινήματα, όπως ο φεμινισμός για παράδειγμα. Ας τα ονομάσουμε καταφατικά κινήματα δράσης, επειδή η καταφατική δράση είναι η προγραμματική πολιτική αρχή. Νομίζω ότι μόλις πέθανε ο de Man, όλα αυτά τα κινήματα αισθάνθηκαν ελεύθερα να χρησιμοποιήσουν τεχνικές αποδόμησης, να προκαλέσουν τον κανόνα και την εξουσία. Μ’ αυτό δεν θέλω να πω βέβαια ότι η κριτική του κανόνα γίνεται μόνο από τις πηγές της αποδόμησης.

Β.Π. Ποια είναι η σημερινή κατάσταση στα διάφορα πανεπιστημιακά ιδρύματα; Σε ποιο σημείο βρίσκεται η αντίθεση – με τα δικά σας λόγια – ανάμεσα στην κοινή λογική και τη λεπτή γλώσσα της λογοτεχνικής θεωρίας, όπως την χρησιμοποιείτε εσείς, ο de Man, ο Derrida;

G.H. Δεν νομίζω ότι άλλαξαν πολλά στην Αμερική. Αυτό που παρουσιάζεται εδώ είναι ένα πολύ δυνατό αίσθημα για το ότι ο ιδεώδης άνθρωπος των γραμμάτων, ο πανεπιστημιακός κριτικός, le critique universitaire, θα έπρεπε να ενδιαφέρεται περισσότερο για το κοινό του, το κοινό που βρίσκεται εκτός πανεπιστημίου. Το ερώτημα είναι τι είδους γλώσσα θα χρησιμοποιήσει ο κριτικός αυτός, στην οποία θα εμπεριέχονται επιστημονικοί και τεχνικοί όροι, ενώ το καθήκον του κριτικού θα είναι να παραμένει ο γενικός άνθρωπος των γραμμάτων, όπως τον εννοούσαν κάποτε. Μια απλή απάντηση είναι ο κριτικός με την ευρωπαϊκή έννοια, που γράφει σε περιοδικά. Υπάρχει στην Αμερική πληθώρα από άρθρα και βιβλία που είναι ακατανόητα για το ευρύ κοινό, ιδιαίτερα ενός χώρου στον οποίο απαιτείται να είναι κατανοητά, του χώρου της λογοτεχνίας. Στο χώρο της φυσικής και της χημείας τα δέχονται. Έχουν όμως έγκυρο λόγο να μην τα δέχονται στο χώρο των ανθρωπιστικών σπουδών. Υπάρχει λοιπόν αυτή η χρήσιμη, αλλά δύσκολη διαμάχη μεταξύ επιστήμης και κριτικής ή μεταξύ προχωρημένων σπουδών και Τύπου για το ευρύ κοινό [popular]. Θα πρέπει να εξετάσουμε τη σχέση ανάμεσα στη γνώση και την τεχνική γλώσσα, να βρούμε μια ισορροπία, όπως έκανε ο Barthes, ο οποίος γνώριζε την αναγκαιότητα της τεχνικής γλώσσας στην προχωρημένη γνώση. Υπάρχει μια παράδοση που θέλει να εφευρίσκονται τεχνικές γλώσσες. Νομίζω ότι πατέρας της παράδοσης αυτής είναι ο Kenneth Burke. Αυτός φρόντισε να μπορεί η τεχνική γλώσσα να αποτελεί μέρος γλωσσικών δυνάμεων που συναντάμε στο πολύ ευρύ κοινό. Προσπάθησε να επινοήσει τέτοιες γλώσσες. Το ίδιο έκανε και ο Northrop Frye. Όσο κι αν χρησιμοποίησαν ειδικούς όρους, πρόκειται για όρους γεμάτους ζωντάνια. Με τα λόγια του Coleridge, η τεχνική γλώσσα μιας γενιάς γίνεται η καθημερινή γλώσσα της επόμενης. Πρόκειται για έναν ψευδή διαχωρισμό.

Β.Π. Πως περιγράφετε τη δική σας γλώσσα;

G.H. Μου αρέσει το ελλειπτικό ή άγριο [wild], εντός εισαγωγικών, ύφος. Σκέφτομαι όμως πολύ και τον αναγνώστη όταν γράφω, θέλω να του παρέχω μεγάλη ελευθερία ανταπόκρισης. Ο αναγνώστης βέβαια μπορεί να διαθέτει ο ίδιος αυτή την ελευθερία. Είναι όμως σημαντικό για μένα να ξέρω ότι το είδος του πεζού λόγου που γράφω μπορεί να βοηθήσει τον αναγνώστη να αποκτήσει ελευθερία, ότι δεν είναι αναγκασμένος να κάνει συγκεκριμένες κινήσεις για να ενημερωθεί διανοητικά. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι αυτό είναι θέμα ύφους και όχι ουσίας. Θεωρώ όμως ότι το ύφος είναι ουσία. Κι αυτό έχει σημασία ίσως. Δεν μ’ ενδιαφέρει ιδιαίτερα η απομυθοποίηση της αισθητικής ιδεολογίας, όπως την αποκαλούσε ο de Man. Η αισθητική παίζει σημαντικό ρόλο για μένα, και αν κανείς θελήσει να την αποδομήσει ή να την απομυθοποιήσει, τότε αυτή περιπλέκεται ακόμη περισσότερο. Παρ’ όλο που η αποδόμηση δεν θα πρέπει να συγχέεται με την απομυθοποίηση, μια από τις αρετές της, για πολλούς που έχουν επηρεαστεί απ’ αυτήν, είναι ότι βοηθά στην απομυθοποίηση της αισθητικής. Στον de Man βέβαια η απομυθοποιητική άποψη δεν οδηγεί σε κάποια πολιτική θέση ή σε πολιτικό αποτέλεσμα. Νομίζω ότι εγώ βρίσκομαι πιο κοντά στην αποδόμηση όταν εξετάζω, όπως είπαμε πριν από λίγο, δηλώσεις περί ταυτότητος, οργανωτικές [organisative] ή εύκολες ολιστικές ιδιοποιήσεις – οτιδήποτε στηρίζεται σ’ ένα κέντρο, συμπεριλαμβανομένου και του εθνοκεντρισμού. Πιστεύω ιδιαίτερα ότι η κριτική κατά του εθνοκεντρισμού είναι κάτι που μάλλον κανένας μας δεν έχει διενεργήσει ικανοποιητικά. Θα έλεγα ότι αισθάνομαι όλο και πιο σίγουρος – ακόμη και πριν γίνει γνωστή η πολυτάραχη σταδιοδρομία [chequered career] του de Man το 1940, ’41, ’42 – ότι αυτό που συνέβη μεταξύ των δύο Παγκοσμίων Πολέμων, η περίοδος αυτή της πολιτισμικής ιστορίας [cultural history], έπαιξε πολύ σημαντικό ρόλο στη σκέψη μου [has loomed large in my thinking] – δεν κατείχε αποκλειστική θέση, αλλά έπαιξε πολύ σημαντικό ρόλο. Στο πρόσφατο βιβλίο μου έχω στραφεί προς την κριτική αυτού που αποκαλώ πολιτισμικές προφητείες [cultural prophesies]. Δηλώσεις δηλαδή οι οποίες προσπαθούν να ορίσουν το μέλλον, προσπαθούν να προεικάσουν ένα μέλλον που φαίνεται επικίνδυνο και ανεπιθύμητο. Ως ένα σημείο βέβαια όλοι μας το κάνουμε αυτό. Μιλώ όμως για το εθνικό είδος πολιτισμικού λόγου, τη ρητορική του πολιτισμικού λόγου που αναπτύχθηκε πριν από την δεκαετία του ’20, αλλά που γενικεύτηκε τη δεκαετία αυτή. Ο Spengler αποτελεί το καταφανές και συγχρόνως θηριώδες [ferocious] παράδειγμα. Δεν ήταν μόνο πολιτισμική προπαγάνδα. Ήταν πολιτισμική προφητεία. Προσπάθησε να επηρεάσει [manipulate] τη σκέψη ώστε να στραφεί προς ένα συγκεκριμένο μέλλον. Αισθάνομαι πολύ κοντά στον Derrida όταν αυτός αποφεύγει τη μελλοντολογία [futurity, futurity thinking], όταν δείχνει ότι η μεταφυσική της παρουσίας έχει σχέση με την προσπάθεια να ορίσουμε όχι μόνο το παρόν αλλά και να προεικάσουμε το μέλλον, να το προεξοφλήσουμε με τρόπο πολιτισμικά καθοριστικό. Ένα παρόν μέλλον, η μεταφυσική της παρουσίας προβάλλεται στο μέλλον και δίνει τον présent future. Ακόμη κι αν λες ότι το παρόν δεν είναι εντελώς παρόν, ένα πλήρες παρόν θα υπάρχει στο μέλλον. Απ’ αυτή την άποψη νομίζω ότι βρίσκομαι πολύ κοντά στον Derrida. Κατά τα άλλα, θαυμάζω το διανοητικό επίπεδο της σκέψης του Derrida και του de Man. Αυτοί βοήθησαν να ωθηθεί η σκέψη της λογοτεχνικής κριτικής [literary criticism] προς ένα πεδίο πολύ πιο ανακλαστικό [self-reflective].

Β.Π. Επανήλθαμε στον Paul de Man. Μαντεύετε ίσως την επόμενη ερώτησή μου.

G.H. Η περίοδος που έγιναν οι αποκαλύψεις ήταν δύσκολη. Κανείς θέλει πάντα να πιστεύει ότι οι φίλοι του και οι διανοούμενοι που θαυμάζει είχαν πάντα τις ίδιες ιδέες. Και αισθάνεται ένα είδος προδοσίας [betrayal] όταν ανακαλύπτει ότι κάποιος σαν τον de Man πέρασε από μια φάση, η οποία, παρ’ όλο που δεν πιστεύω ότι ήταν φασιστική, είχε καταλήξει στο ότι το μέλλον της Ευρώπης ανήκε στη Γερμανία και τον γερμανικό πολιτισμό [culture]. Αυτό δείχνουν τα άρθρα στη Le Soir. Αποδέχτηκε ένα ιστορικό διάταγμα [edict]. Κάτι δηλαδή που αργότερα δεν θα δεχόταν με κανένα τρόπο. Δεν θα καταδίκαζα όμως κάποιον επειδή έχει διαφορετική πολιτική ή πολιτισμική φιλοσοφία. Ακόμη κι αν γινόταν φανερό ότι ήταν Βέλγος φασίστας, παρ’ όλο που θα λυπόμουν πολύ, εφόσον δεν ήταν αναμιγμένος σε πράξεις που θα επέφεραν τον θάνατο και τη δυστυχία σε άλλους ανθρώπους, δεν θα ήθελα να τον καταδικάσω για τις ιδέες του. Ή, αν τον καταδίκαζα, θα έπρεπε, νομίζω, να αποδείξω [argue] ότι οι ιδέες υπέχουν ευθύνη [are liable], κι έτσι το βάρος θα έπεφτε σε μένα. Όπως καταλαβαίνετε, το ιδιαίτερα δύσκολο για μένα, με την εβραϊκή καταγωγή μου, είναι αυτά που λέει για τους Εβραίους, ότι είναι ξένοι στην Ευρώπη και γι’ αυτό αν τους απομακρύνουν δεν θα αλλάξει τίποτε. Πρόκειται για μια προκατάληψη που συναντάμε σε πολλούς διανοούμενους. Πληγώθηκα, με κατέπληξε το ότι το ίδιο συνέβαινε και με τον de Man. Ή αν δεν συνέβαινε ακριβώς έτσι, το ότι εκφράστηκε οπορτουνιστικά. Δεν νομίζω ότι η αποδόμηση, στη δημιουργία της οποίας συνέβαλε και ο de Man κατά τη δεκαετία του ’60, θα μπορούσε καθ’ οιονδήποτε τρόπο να είναι η συνέχεια των λαθραίων [surreptitious] διανοητικών μέσων του με τις αυταρχικές τάσεις που φανερώθηκαν στα άρθρα του 1941. Θα ήταν παράλογο. Θα μπορούσε να ήταν έτσι. Διάβασα όμως πολύ προσεχτικά τα πρώτα εκείνα δημοσιογραφικά άρθρα, όπως διάβασα πολύ προσεχτικά και τα κριτικά του δοκίμια από τα μέσα του ’50 και μετά. Δεν βρίσκω λοιπόν καμιά σχέση μεταξύ τους, εκτός του ότι δεν έρχεται σε επαφή με την ιδέα του, ας τον πούμε έτσι, ιστορικού ντετερμινισμού. Όχι ότι αφήνει την ιστορία απ’ έξω. Θέτει υπό αμφισβήτηση όμως, τη χρήση των ιστορικών γεγονότων, όταν αυτά καθορίζουν και περιστέλλουν την ερμηνευτική διαδικασία. Αυτό ίσως είναι μια αντίδραση σε ό,τι συνέβη νωρίτερα, είναι όμως το αντίθετο. Με κανένα τρόπο δεν αποτελεί συνέχεια του τι συνέβη. Η γνώση της πολυπλοκότητας της γλώσσας, νομίζω, τον έκανε να αισθανθεί προδομένος από τον συγκεκριμένο ρητορικό λόγο των αρχικών προπαγανδιστικών άρθρων, και θέλησε να σιγουρευτεί ότι αυτό δεν θα επαναληφθεί.

Β.Π. Πως ξεκίνησε η σχέση που εσείς, ο Harold Bloom και ο Hillis Miller έχετε με τον ρομαντισμό;

G.H. Όταν ο Harold Bloom κι εγώ αρχίσαμε συγχρόνως να διδάσκουμε στο Yale, συναντήσαμε περιφρόνηση, μια μετά βίας καλυμμένη περιφρόνηση προς τους ρομαντικούς ποιητές. Τους μελετούσαν βέβαια, αλλά δεν αποτελούσαν αντικείμενο εμπνευσμένου ή γενναιόδωρου διαλογισμού. Αυτό ήταν αποτέλεσμα μιας νέας κριτικής έμφασης η οποία προσπάθησε να αναθεωρήσει την ιστορία της λογοτεχνίας. Κι ενώ αναγνώριζε τη σημασία των αγγλικών βαλλισμών, οι οποίες επηρέασαν τους ρομαντικούς – οι λεγόμενες απρόσωπες μπαλάντες –, δημιούργησε μια συμμαχία μεταξύ αυτού που σήμερα αποκαλούμε νεοτερική ποίηση, Yeats, Eliot, Pound, Apollinaire, μια συμμαχία λοιπόν μεταξύ αυτών και των μεταφυσικών ποιητών του 17^ου αιώνα, γενικά. Έτσι τα στοιχεία που ο Cleanth Brooks, για παράδειγμα, θαύμαζε περισσότερο στη νεοτερική ποίηση – την ειρωνεία, την αυτό-ελεγκτική συνείδηση [self-testing awareness], τη δυσκολία που είχε με δόγματα [belief-systems] – τα παραλλήλιζε με ό,τι συνέβαινε στον Donne και στον Marvell. Μαζί με τον Eliot κατέληξε στο ότι κάτι ανάλογο δεν συνέβαινε με τους ρομαντικούς. Αποδέχονταν την άποψη το Matthew Arnold, ότι οι ρομαντικοί ήσαν μεγάλοι ποιητές – δεν γνώριζαν όμως πολλά. Η περιορισμένη τους γνώση οφειλόταν στην αδυναμία τους να διαπραγματευθούν σύγχρονα ερωτήματα σκεπτικισμού και δυσπιστίας. Για να παραμείνει η ποίηση το πρότυπο του εμπνευσμένου ποιητή, έπρεπε να αντιμετωπίσει το θέμα του σκεπτικισμού, της δυσπιστίας, της εξαφάνισης του μύθου. Εμείς, στην πραγματικότητα, ανατρέψαμε την ετυμηγορία αυτή. Καταδείξαμε ότι οι ρομαντικοί ποιητές αντιμετώπισαν και το σκεπτικισμό και τη δυσπιστία, ότι διέθεταν ειρωνεία με τον δικό τους τρόπο, ότι είχαν μια ασυνήθιστη γλωσσική [linguistic] δομή κ.λ.π. Ακόμη με εκπλήσσει το ότι δεν το έβλεπαν αυτό. Το παράλειπαν και πήγαιναν πίσω, πριν από τους ρομαντικούς. Νομίζω ότι το ίδιο πράγμα αισθάνθηκε και ο Hillis Miller, αν και αυτό ξεκίνησε από άλλη σκοπιά. Ήταν, νομίζω, επηρεασμένος αρχικά από τον Georges Poulet. Τον ενδιέφερε να ερευνήσει την ιστορία της πορείας των ιδεών προς το θάνατο του θεού. Αυτό έκανε στο πρώτο του βιβλίο. Οι ρομαντικοί, αλλά και οι βικτοριανοί ποιητές τον ενδιέφεραν επειδή ήθελε να δείξει το ρόλο που έπαιξε σ’ αυτούς η ιδέα της αποχώρησης του θεού. Εμφανίζεται έτσι εδώ το θέμα της δυσπιστίας. Ο Derrida δεν ξεκινά από τη ρομαντική ποίηση καθόλου. Δεν νομίζω ότι ασχολήθηκε ποτέ με τη γαλλική ρομαντική ποίηση. Ο de Man και γω, καθότι Ευρωπαίοι, ενδιαφερόμασταν για τον ευρωπαϊκό ρομαντισμό. Όχι για τον αγγλικό μόνο ρομαντισμό, όπως στην περίπτωση του Bloom, αλλά για τον ευρωπαϊκό ρομαντισμό. Πιστεύαμε ότι ο γερμανικός ρομαντισμός, ιδιαίτερα, ερεύνησε το πρόβλημα της σχέσης κριτικής και τέχνης, και θέλησε να ξεπεράσει την ψευδή διχοτόμηση μεταξύ τέχνης ή ποίησης και κριτικού, πεζού λόγου. Όταν κάποτε ζητήσαμε από τον Derrida να γράψει κάτι σχετικό με τον ρομαντισμό, ανταποκρίθηκε μ’ ένα κείμενο για τον Shelley, αλλά αισθάνθηκε μειονεκτικά. Δεν θέλησε όμως να τον αντικαταστήσει μ’ έναν Γάλλο ρομαντικό ποιητή. Ο Derrida ξεκινά από τον Mallarmé, αν και δεν αποκλείω τον Baudelaire. Ίσως μ’ ένα μάτι στον τελευταίο. Απλώς μαντεύω. Είναι βέβαια φανερό ότι το ενδιαφέρον του Mallarmé για τη γλώσσα τον συγκινεί ιδιαίτερα.

Β.Π. Επιστρέφοντας στις δικές σας επιλογές. Θα μπορούσα να πω ότι ακόμη και σήμερα σας τραβά το εορταστικό στοιχείο;

G.H. Χωρίς αμφιβολία. Το εορταστικό στοιχείο, όπως το αποκαλείτε, με τραβά και στον ποιητικό και στον πεζό λόγο. Με τραβά η υπερβολή που αιτιολογεί τον εαυτό της [the extravagance that justifies itself], η άρνηση να εγκαταλειφθούν οι οραματικές κατηγορίες, η ουτοπική σκέψη, τα υψηλά αισθήματα, οι θρησκευτικές ιδέες που μετατάσσονται σε κοσμικές [secular] περιστάσεις.